（九八）中阿含因品念處經第二(第二小土城誦)
我聞如是：
一時，佛遊拘樓瘦，在劒磨瑟曇拘樓都邑。
爾時，世尊告諸比丘：「有一道淨眾生，度憂畏，滅苦惱，斷啼哭，得正法，謂四念處。若有過去諸如來．無所著．等正覺，悉斷五蓋、心穢、慧羸，立心正住於四念處，修七覺支，得覺無上正盡之覺。若有未來諸如來．無所著．等正覺，悉斷五蓋、心穢、慧羸，立心正住於四念處，修七覺支，得覺無上正盡之覺。我今現在如來．無所著．等正覺，我亦斷五蓋、心穢、慧羸，立心正住於四念處，修七覺支，得覺無上正盡之覺。
「云何為四？觀身如身念處，如是觀覺、心、法如法念處。云何觀身如身念處？比丘者，行則知行，住則知住，坐則知坐，臥則知臥，眠則知眠，寤則知寤，眠[寐>寤]則知眠寤。如是比丘觀內身如身，觀外身如身，立念在身，有知有見，有明有達，是謂比丘觀身如身。復次，比丘觀身如身，比丘者，正知出入，善觀分別，屈伸低昂，儀容庠序，善著僧伽梨及諸衣鉢，行住坐臥，眠寤語默皆正知之。如是比丘觀內身如身，觀外身如身，立念在身，有知有見，有明有達，是謂比丘觀身如身。
四念處整體意義是在於修觀的，比較特別的是修觀在南北傳的說法上有些不同，北傳有「定中做觀」的講法，南傳則是「出定做觀」，北傳「定中做觀」的講法是認為止觀的心所可以同時現起，南傳則是出定審查。
底下這段經文常見於其他經典中『離欲、惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，初禪具足住』 到四禪的部份都是修定的。
底下這段相當於『離欲、惡不善法』
「復次，比丘觀身如身，比丘者，生惡不善念，以善法念治斷滅止，猶木工師、木工弟子，彼持墨繩，用拼於木，則以利斧斫治令直。如是比丘生惡不善念，以善法念治斷滅止。如是比丘觀內身如身，觀外身如身，立念在身，有知有見，有明有達，是謂比丘觀身如身。復次，比丘觀身如身，比丘者，齒齒相著，舌逼上齶，以心治心，治斷滅止。猶二力士捉一羸人，處處[捉旋>旋捉]，自在打鍛。如是比丘齒齒相著，舌逼上齶，以心治心，治斷滅止。如是比丘觀內身如身，觀外身如身，立念在身，有知有見，有明有達，是謂比丘觀身如身。
這是安那般那念的修法，安那般那的意思是出息入息，有一種講法是安那般那十六階段的前四個階段只是修觀的，這是很奇怪的講法，事實上安那般那是『可以修定也可以修觀』的。
安那般那所緣引清淨道論中的一個說法：
- 次為鋸的譬喻──這是最先當知，即所謂：
相（鼻端）與出息及入息，不是一心的所緣，不知其三法，不得（安般）的修習。 覺音論師特別的提示了兩次 ！
『相（鼻端）與出息及入息，不是一心的所緣』 - 接著他講了一個譬喻：
譬如（伐倒）置於平地上樹木，那人用鋸去截斷它，他只起念（注意）在觸 的鋸的鋸齒，不於來去的鋸齒而作意，但不是不知其來劫的鋸齒，亦知截的精勤，與成就（截的）加行及得殊勝（的制品）。如是（出入息的）近結相（即鼻端或上唇）如倒在平地的樹木。出入息如鋸齒，而比丘僅於鼻端或口相起念而坐，不於來去的出息入息而作意，但不是不知其來去的出入息，亦知（安般念的）精勤與成就其加行，及得其殊勝， [282]即譬如那人僅起念（注意）於觸木的鋸齒，不於來去鋸齒而作意，但不是不知其來去的鋸齒，亦知精勤與成就加行，及得殊勝。 - 其實他要講的是鼻端或人中處與出入息中『接觸的息』才是所緣，不是在地上的樹木(皮膚觸點)也不是來去的鋸齒(來去的息)，而是觸木的鋸齒(接觸的息)。
從出入時注意，知息長短時注意力就更集中一些，到觀察一切息身入息出息，學止身行息入，學止口行息出，身輕安從這裡生起取相而似相，已經接近鎮伏五蓋，達近行定了。
經文：
「復次，比丘觀身如身，比丘者，念入息即知念入息，念出息即知念出息，入息長即知入息長，出息長即知出息長，入息短即知入息短，出息短即知出息短；學一切身息入，學一切身息出，學止身行息入，學止口行息出。如是比丘觀內身如身，觀外身如身，立念在身，有知有見，有明有達，是謂比丘觀身如身。經文：
有一類說法在解釋一切身息出入時，解釋也不同，他們認為這一切身是全身(身體)。
如果這樣所緣是什麼？是一直變換的？還是哪個部份？全身？不論那一種解釋，總之不是息，那還是安那般那念嗎？如果觀察到息的冷、暖，嚴格說這已經是觀察火大，是換所緣了，是相當於在修界差別而非安那般那 ，入出息冷暖在增一阿含安般品也出現了，在觀察出入之後，一切身入出息之前，勉強末學也接受了，當作跟息有關吧，而一切身指身體所緣究竟為何呢？
增一阿含安般品中
爾時，世尊具足與羅雲說微妙法已，羅雲即從坐起，禮佛足，遶三匝而去。往詣安陀園，在一樹下，正身正意，結跏趺坐，無他餘念，繫心鼻頭，出息長亦知息長，入息長亦知息長；出息短亦知息短，入息短亦知息短；出息冷亦知息冷，入息冷亦知息冷；出息暖亦知息暖，入息暖亦知息暖。盡觀身體入息、出息，皆悉知之。有時有息亦復知有，有時無息亦復知無。若息從心出亦復知從心出。若息從心入亦復知從心入。
從無他餘念，繫心鼻頭，到冷熱等觀察導，到盡觀身體入息、出息，末學想其中翻譯上應該有許多誤解.....且僅出現在增一阿含中
將一切身的身視為身體kAya ，即如上清淨道論的譬喻，不是在觸木的鋸齒，而在樹木，我要說這不是安般念。
再就修觀來說也應是全神貫注該所緣，與止禪的差異在於實法所緣是無常變異的，會變化的。
再引清淨道論安那般那轉而修觀的方式覺音論師如何說 ：
怎樣（修習）？他從三摩缽底（定）出來，而觀業(處)上 身及心 為出息入息之集（因）。譬如鐵匠的風箱吹火之時，由於風箱及人的適當的精進之緣而得生風，如是由於身與心之緣而起出息入息。從此他便確定了出入息及身為色，並確定心及（心）的相應諸法為無色。
[287]
以上為略說（名色的確定）；詳論名色的確定將在以後（第十八品）分明（──以上見見清淨）
也就是說修觀來說所緣還是一樣！如譬喻是在觸木的鋸齒。
一切身應當是與六受身，六思身那樣kAya作為某類集合的意義而非指身體。若依上述譬喻是指覺知全部過程中每一個觸木的鋸齒。
在這段底下，接著佛陀提到四禪境界，而界差別只能到近行定，身念處僅到初禪，而安那般那能到四禪。
接著底下這段是初禪的形容：
「復次，比丘觀身如身，比丘者，離生喜樂，漬身潤澤，普遍充滿於此身中，離生喜樂無處不遍。猶工浴人器盛澡豆，水和成摶，水漬潤澤，普遍充滿無處不周。如是比丘離生喜樂，漬身潤澤，普遍充滿於此身中，離生喜樂無處不遍。如是比丘觀內身如身，觀外身如身，立念在身，有知有見，有明[見>有]達，是謂比丘觀身如身。
接著底下這段是二禪的形容：
「復次，比丘觀身如身，比丘者，定生喜樂，漬身潤澤，普遍充滿於此身中，定生喜樂無處不遍。猶如山泉，清淨不濁，充滿流溢，四方水來，無緣得入，即彼泉底，水自涌出，流溢於外，漬山潤澤，普遍充滿無處不周。如是比丘定生喜樂，漬身潤澤，普遍充滿於此身中，定生喜樂無處不遍。如是比丘觀內身如身，觀外身如身，立念在身，有知有見，有明有達，是謂比丘觀身如身。
接著底下這段是三禪的形容：
「復次，比丘觀身如身，比丘者，無喜生樂，漬身潤澤，普遍充滿於此身中，無喜生樂無處不遍。猶青蓮華，紅、赤、白蓮，水生水長，在於水底，彼根莖華葉悉漬潤澤，普遍充滿無處不周。如是比丘無喜生樂，漬身潤澤，普遍充滿於此身中，無喜生樂無處不遍。如是比丘觀內身如身，觀外身如身，立念在身，有知有見，有明有達，是謂比丘觀身如身。
接著底下這段是四禪的形容：
「復次，比丘觀身如身，比丘者，於此身中，以清淨心意解遍滿成就遊，於此身中，以清淨心無處不遍。猶有一人，被七肘衣或八肘衣，從頭至足，於其身體無處不覆。如是比丘於此身中，以清淨心無處不遍。如是比丘觀內身如身，觀外身如身，立念在身，有知有見，有明有達，是謂比丘觀身如身。
以下略去
當然覺音論師解釋的十六個階段是針對 SN.51.1 相當於 SA.803
就之後安那般那轉修受念處的階段，所緣仍為觸處知覺出入息，根據性空法師的說法是在初到四禪迅速的移動，進而觀察到受的變化，南傳是出定做審查。
所以有師兄說將前4個階段解釋成修定則有違聖教！影響擇法！等等
其實並沒有那麼嚴重啦，就後面的學安息心行入出息，您認為這在幾禪而說呢？
不是做意於觸木的鋸齒(接觸的息)，那修定的禪相要如何生起？這實在也是不可思議的事！
師兄說：念處經裡提到的其他事例很清楚是指色身，而非氣息身。
並沒有這樣的事例！
結論是
1. 若非氣息身，那所緣亦非安那般那。
2. 所緣(業處)為安那般那既能修止亦能修觀。不過修止的時候於禪相做意，修觀的時候於實法做意。
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